其善者伪也

1、或许作者加缪是想告诉我们：每个人心底都渴望游离于世界之外，摈弃身外之物。这世上的一切其实质就是与我何关、与你何关？我们每个人生来就是局外人，这所谓的局外人却是最真实的自我。

2、散名之在人者，生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶，喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪；正利而为，谓之事；正义而为，谓之行。所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命，是散名之在人者也，是后王之成名也。故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。(《荀子·正名篇第二十二》)

3、在这里荀子首先用了两个比喻，他说枸木必须进行加工，才能由曲变直，而不锋利的金属器具必须经过磨砺才能变得锋快，所以说针对人性之恶，必须用礼法来进行矫正。古代的圣人制定礼仪，其目的就是要矫正人性之恶。荀子如此的强调性恶观，那么，他对于孟子的性善论又是怎么看的呢？他在《性恶篇》中这样写道：

4、Hagen对荀子的范畴类别建构论诠释首先反驳Puett对“生化(generate)”与“创造(create)”的区别。他引用《荀子·性恶篇》所用的“生”：

5、但是价值系统不是独一绝对的。不同甚至相互矛盾的价值系统各有可能成立一个道德世界。(其善者伪也)。

6、道德属性有因果能力，道德行为能真正改变世界的事态。

7、天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；……无君子，则天地不理。(《荀子·王制篇第九》)

8、 Hagen认为这段话里的“生”就是创造，所以礼义、法度都是圣人创造出来的。Hagen也反对以上荀子学者把理看作具有独一性的本然存在。他引用DonaldMunro的看法——天理先于人事而界定人物行事善恶的标准，以及PaulGoldin的断言——道不是仅仅为阴阳的变合，而是永恒不变的道理，主宰宇宙所有的发展流程。而Schwartz更称圣人制作的礼法为自然法则。

9、Hagen对道德建构论定义是将它与道德实在论对立。在他的理解下，实在论的看法就是认定实在界独立于我们人类的思想，而且思想概念只有在跟这个独立实在相应时才具有真理性与正确性。道德实在论的独特主张是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在当代英文著作中一般学者(Hagen列出P.J.Ivanhoe,DonaldMunro,ChadHansen,BenjaminSchwartz以及DavidNivison等人)对荀子的道德理论都是采取这个实在论的角度，而他全书的主要议题就是辩证这种诠释的错误。他认为荀子的道德论其实是一种道德建构论。他说，把荀子的道德论看作是实在论不仅在哲学上很有问题，而且遮掩了荀子哲学中许多精微有力的哲学论点。

10、荀子的思想在后世引起了广泛的争论，这些争论正说明了他的思想价值所在。然而从文章角度，他的作品也有其独特的价值在。例如郭沫若在《十批判书·荀子的批判》中所言：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家之大成，而且可以说是集了百家的大成者。”

11、荀子道德建构论道德实在论反道德实在论伪KurtisG.Hagen

12、承第6点，孟子说人性善，如果人性本善，就要去除圣明的君王，停止礼法义理的施行；如果人性是邪恶的，就要赞许圣明的君王，崇尚礼法义理的施行。设置君王，显明礼义，是因为人的本性是邪恶的。

13、荀子先引用了孟子的结论，而后针对这种结论进行反驳。孟子说人们爱好学习是出于本性中的善，荀子认为孟子的这句断语不对，这是因为孟子不了解人的本性，而人的本性是天生所具有者，不是靠后天演习而得来者，只有那种不通过学习、也不通过努力就具备的东西才能称之为本性。

14、荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题。荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。荀子以为，就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。

15、今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

16、荀子同时还告诫，作为君王者也要明白，他不可能天生无所作为就能当好君王，《天论篇》中说：

17、荀子的这段话，就是规范了人跟人之间的关系，这犹如后世《三字经》所言：“父子恩，夫妇从，兄则友，弟则恭；长幼序，友与朋，君则敬，臣则忠。”

18、荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。

19、就文章的气势而言，荀子所作《劝学篇》最受后世所看重，比如该篇起首的一段：

20、人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

21、   有句话是这样说的，这世间所有的事情基本上可以用两句话来解决：一句是关我什么事，一句是关你什么事，它可以让一切纠结平息。太多人知道这道理，但很少有人可以做到。极少数做到的并不会被人高看一等。相反，会被看作异类，认为其性格情感方面存在着某种缺陷，不适宜存在于这个世界。   法国作家阿尔贝·加缪的《局外人》这本小说就讲述了一位对世事漠不关心的所谓异类。文中的主人公默尔索在某天得到了妈妈在养老院去世的消息，没有表现出太大的悲恸。更过分的是，在母亲的葬礼上没有哭泣。被人们公认为冷血、不孝，并且这个瑕疵后来在他杀人后，在法庭上被作为恶劣证据指证。

22、今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶篇第二十三》)

23、对于荀子文章的气势，张庆利主编的《先秦文学》一书中说：“荀子散文雄浑博大的气势，还源于他强烈的自信。除了孔子和子张外，荀子几乎批评遍了当时的所有学派，认为他们都有所蔽(片面性)，而他则要弃其所短，取其所长，以便兼而有之。他自称大儒，盛谈大儒的超群绝伦，而对其他儒家各派斥之为‘贱儒’、‘俗儒’，尤其对于子思、孟子学派，更毫不留情地骂为‘呼先王以欺愚者’的‘腐儒’。”

24、人的本性到底是善，还是恶?”儒家早有“人之初，性本善”之古训，我们今天的大学教科书和社会的主流价值观，也照常讲人的本性是善的，但我随着年龄的增长，越觉得人性本是恶的，本是自私的。加上我的观察，在现实生活中真没碰上几个一心为公的人，看到的人几乎都是自私的。因此，我却更相信了另一种说法——人之性恶，其善者伪也

25、象地，人的身体必须通过吃大地生出的万物来充养，若人不吃饭，身体得不到充养便会消瘦，且人体是看得见的，象地有形。人身上的气血亦是如此。气无形，变动较大经常会因为人的情志活动而发生气的运动变化，“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结。”

26、“Peoplegenerallyseewhattheylookfor,andhearwhattheylistenfor.”人们通常看到的是他们想看的，听到的也是他们想听的。

27、荀子或许是先秦诸子中第一个注意到事物分类与人类名实关系的思想家。在《荀子》一书中，“类”字出现60多次。类是集体词，指涉一群具有相似性质的事物，也可以称为范畴。分门别类当然是人的语言架构，没有刻意的分类，集体词不会出现，而分类的错误，则造成语言的混淆。是以荀子言：“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡”(《荀子·君道篇第十二》)。但是圣人君子分类的对错，是建立在客观的基础上，也就是事物本身之间的相同相异性。荀子言：“物类之起，必有所始”；“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”(《荀子·劝学篇第一》)；“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也”(《荀子·大略篇第二十七》)。可见他认为事物之分类是有自然的分划，类是自然类，不是人建构的同异点。“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一｛度｝也。类不悖，虽久同理”(《荀子·非相篇第五》)；“知通统类，如是则可谓大儒矣”(《荀子·儒效篇第八》)。荀子心目中，圣人君子的分类也同样是道德范畴的基础：“礼义以为文，伦类以为理”(《荀子·臣道篇第十三》)；“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”(《荀子·天论篇第十七》)。在这个意义下，社会的秩序是可以归功于圣人君师：“天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也”(《荀子·礼论篇第十九》)。他的正名论着重点不在语言，而在社会道德秩序的建立。所以可以视为一种修正论，而不是描述论。

28、道德事实具有客观存在，是真实世界的一部分。

29、陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。(《荀子·性恶篇第二十三》)

30、除了接受以上道德实在论的共同议题，儒家道德实在论进而包涵以下的特殊主张：

31、今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

32、上234省道行驶七公里到达兰陵镇，出镇不足两公里，在南王庄村东找到了荀子墓，之前查各种资料记载都是说荀子墓在兰陵镇，未见任何记载在此村东。

33、荀况撰《荀子》二十卷，明嘉靖十二年顾春世德堂刻六子全书本

34、凡是人们想要去行善，就是由于人的本性是邪恶的。原本是浅薄的则希望变成深厚的；丑恶的则希望变成美好的；狭窄的则希望变成广阔的；贫穷的则希望变成富有的；卑贱的则希望变成高贵的。

35、儒家哲学看宇宙为道德性的宇宙。在这个道德性的宇宙观下，人类有义务成为道德主体。古代儒者提到“天命”，就是道德天给与我们的道德义务。在当代西方伦理学中，道德一定牵涉行为的主体。没有意向性的自然界不可能具有任何道德属性。从这个角度来看，“道德天”是个自相矛盾的概念。道德完全是人类编造出来的。但是在这种前提下，任何道德实在论很容易转向反道德实在论，道德价值的客观性很难建立。而儒家的道德实在论则不会有这个理论困难。道德价值由客观宇宙建立，道德真理不是相对于个人或社会的价值观来成立的。传统儒家肯定天地具有生生之道，生养万物之德。天命之谓性，认为人的存在本质来自天之赋予。

36、❼握固：最好的养肝动作，还能挡百邪入侵，快速提升阳气，不可不知！

37、Hagen对道德建构论定义是将它与道德实在论对立。在他的理解下，实在论的看法就是认定实在界独立于我们人类的思想，而且思想概念只有在跟这个独立实在相应时才具有真理性与正确性。道德实在论的独特主张是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在当代英文著作中一般学者(Hagen列出P.J.Ivanhoe,DonaldMunro,ChadHansen,BenjaminSchwartz以及DavidNivison等人)对荀子的道德理论都是采取这个实在论的角度，而他全书的主要议题就是辩证这种诠释的错误。他认为荀子的道德论其实是一种道德建构论。他说，把荀子的道德论看作是实在论不仅在哲学上很有问题，而且遮掩了荀子哲学中许多精微有力的哲学论点。

38、荀子说，作为国君，就要以礼同等地对待每一个人；而作为人臣，也要始终忠顺于君上；作为人父，就要宽厚而有礼；作为人子，就要敬爱长辈和恭敬父母；作为人兄，则对弟妹们有慈爱之情；作为人弟，就要懂得敬重兄长；同样，作为人夫，要努力上进并且不放荡淫乱，尽量和妻子亲近而又保持适当的距离；作为人妻，如果丈夫守礼，那自己就要对其恭顺，如果丈夫不守礼，那么自己就应当感到恐惧并且警惕。

39、天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

40、若夫心意脩，德行厚，知虑明，生於今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相系者，在此耳。(《荀子·天论篇第十七》)

41、君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。木直中绳，

42、❹手臂有颗“六味地黄丸”，滋阴补肾，远离腰膝酸软效果极强！很多人都不知道！

43、荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

44、由以上的这些说法可知，荀子其实强调的是社会修正功能，他认为放任本性，社会就会变得不可收拾，所以要通过礼仪来规范人的行为，对此，他专门写了一篇《礼论》。他在该文中首先探讨了礼的起源：

45、荀子首先否定的就是这种天命人性的看法。他的天是自然天，他的人性是动物情性的自然人。不过，虽然荀子的天论不预设“道德天”，但是他的自然天还是有“道”有“理”的。天道有治，因此人事“应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《荀子·天论篇第十七》)天地之道在于天有其时，地有其财。相应的人道应该是“人有其治”，荀子称之为“能参”。由此可见，天地自有其道，不是人类界定的，当然也不是为了人类而存在的。这样的规范事实是个客观事实，独立于人类的认定与评价。“列星随旋，日月遞炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”(《荀子·天论篇第十七》)。天地运作自然能生养万物，对人类来说，这是天福、天养、天功。这些正面价值是人类必须肯定的，因为没有这些价值，人类与万物都无法存在。但是它们的价值不是因由人类肯定而来。这是一个先于人类存在而且独立于人类评价的规范界。因此在这个意义下，荀子的天道观仍符合儒家的道德实在论。

46、王文清评价这个段落说：“一个个生动的类比、排比、对偶句式，长短相同，错落有致，灵活自然，读来朗朗上口，极为感人。”

47、《素问·举痛论》)因此古人认为人体的气亦来自于天；血相对于气而言是有形的，运动规律是很难受人意识改变的，为吸收地气所得。在先秦诸子中，道家抱持着顺其自然、“安之若命”，墨家则对天命的命定论思想加以批判、否定。儒家人文主义中的性命思想，不论是孟子存心养性的“立命”之说，或荀子化性起伪的“制命”之说，总是抱持较为积极但不失其中庸之道的看法。

48、善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。

49、若夫心意脩，德行厚，知虑明，生於今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相系者，在此耳。(《荀子·天论篇第十七》)

50、对实物和具体存在(器)的强调是王夫之形而上学思想中的一个重要方面。“器”这个概念来自于《周易·系辞》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中国的哲学家通常将道放在一个超越的层面上，并认为道是在上的、超越于器的，道规定着器之所当然，并且具有超验的内容和持久的价值。然而，王夫之的理论却革命性地认为，道是具体器物所开显出来的、后于经验的秩序。道实现于器之中，若无其器，则无其道。他论辩说，道无法预先决定世界，相反地，随着世界的发展，道才发展出来，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可谓道之器也”；他进而说：“未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道”。这个思想跟荀子的范畴进化论非常相近。笔者没有考证王夫之是否有受到荀子的影响，但是从王夫之的思想体系来看，至少荀子这一套理路在儒家后代承继有人。宋明理学家说荀子的理论脱离儒家正统，其实是把儒学狭隘化、一元化，这反而背弃了传统儒家所推崇的“道”：与时共进，与世并变。但是Hagen说荀子的理论是建构论，是反道德实在论，却更是对理解荀子的更大戕害。

51、的确，荀子是从实用角度思考人之道，事之理不可能自古至今，一毫不变。他说“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是他所排斥的是崇古派的顽固不化，或是独断保守派的坚持唯一可行的法制。他心目中的道与理不是绝对不变，万世不易的：“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”(《荀子·儒效篇第八》)。Hagen所指出荀子对圣人君子观察世情，随时制宜的推崇确实掌握了荀子的开通心态，但是君子的变通不表示他们没有遵从独立的客观标准。历代的君子在建构他们时代适合的礼义之法时，还是要考量道的合理性：在那个时境下哪些古礼需要修正，哪些新法需要建立。过了三代，换了二王，事态一定改变，适合的礼法也需重新建构。但是这些新的礼法都必须合乎道，合于理。礼的多变性正反映道与理的客观长远存在。

52、既然认定人性如此，那怎样才能改变这种局面呢？荀子在《性恶篇》中接着说：

53、这段评价很明显摆明了荀子的道德实在论立场。君子之为君子，不是因为我们尊称他们为君子，而是他们本身的行为能划入君子的范畴。同理来说，小人之为小人，也不是来自社会评价，而是他们本身的行为不具道德价值。他的道德论是不是建构论是本文下一节的议题，但是至少他的道德实在论不离儒家正统立场。

54、从上面的这些叙述可知，荀子虽然是儒家，但他掺杂进了一些法家的思想，这也是他受到后世诟病的地方，但相比较而言，他思想的主要成分依然是儒家，所以韩愈在《读荀》中说：“及得荀氏书，于是又知有荀氏者也，考其辞，时若不粹，要其归，与孔子异者鲜矣，抑犹在轲、雄之间乎？孔子删《诗》《书》，笔削《春秋》，合于道者著之，离于道者黜去之，故《诗》《书》《春秋》无疵，余欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍，亦孔之志欤！孟氏醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵。”

55、荀况撰《荀子》二十卷，清嘉庆九年姑苏聚文堂刻十子全书本，书牌

56、究竟道德建构论是否可以与道德实在论并存是极有争议性的问题。道德实在论是一种对道德本质的探讨，是一种后设伦理学(metaethics)。道德实在论跟反道德实在论最大的差别就是前者认为道德价值有客观的标准，而后者认为道德价值完全是由个人或是社会团体来决定的，因此没有客观绝对的标准。根据NathanielJezzi的介绍，不同的道德实在论包涵两个共同议题：

57、当我们作道德判断时，我们是在判断某些事态有客观的道德价值。

58、荀子的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，素有“诸子大成”的美称。他的文章已有语录体发展成为标题论文，标志着我国古代说理文趋于成熟。

59、在《荀子》全书里“道”字出现四百多次。其中除了少数指涉言说、路途等等例子，大多数的用法是将道看作为客观独立的规范(“士君子不为贫穷怠乎道；率道而行，端然正己；道岂不行矣哉”)，或是与“德”字连用(“道德之极，道德纯备，道德诚明，全道德”)。道的局部意义是行为准则，因此他提到尧舜之道，也提到桀纣之道。但是道的普遍意义在荀子的用法是个价值的表征。这样的普遍道不是靠社会约定俗成的，道的存在是世界的事实。我们人所存在的宇宙就有这个规范实在，指导人类社会应当发展的方向而且独立于人类的建构。

60、(3)道德真理的成立独立于任何视角，道德的事实无法由任何实际或是假想的角度来验证。

61、荀子在儒家的正统地位一直受到质疑，这不仅是因为宋明理学家普遍接受孟子的性善论，而且是因为荀子的形上学有许多跟传统儒家的道德形上学不相契合的主张。《易传》与《中庸》所描绘的道德实在性，太极阴阳的自然和谐性，天道人道的同一性，与人性来自天命的本善论，成为宋明理学的共同议题。荀子所提出的“人之性恶，其善者伪也”在这样的道德形上观之下几乎完全被忽视了。近十几年来自从KurtisG.Hagen的一系列论文提出荀子的哲学是儒家的“道德建构论(moralconstructivism)”的诠释，有些学者也开始以这个角度分析荀子的道德哲学。从字面上看来，荀子所谓的“伪”跟“建构(construction)”似乎大同小异。在荀子看来，人类社会的道德秩序是人为努力的结果，是圣人起礼义、制法度、矫饰人之情性、导化人之思欲，才能建构出来的。道德秩序不是从人性自然发展出来的。荀子同时提倡天道自然论。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论篇第十七》)。人伦道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的认为道德纯粹是人为建构的结果，天道仅仅是自然世界的天行运作，不具价值，而且善恶仅仅是人为评断而没有客观的存在呢？他的道德理论若是一种道德建构论，是否与儒家传统的道德实在论格格不入呢？本文从Hagen的道德建构论诠释出发，探讨道德建构论与道德实在论的关系，并以荀子文献引据来开展荀子独特的道德实在论。

62、这个社会需要英雄，这句话被当下主流价值观审判起来，似乎显得很可笑，但事实上，这个社会的确需要英雄，需要那些无所畏惧的人去站出来，做出改变。我们总批判中国古代的士大夫是愚蠢的，是被抛弃的，但是当下的社会，需要这种士大夫的精神，那种认天下为己任的二愣子精神。

63、请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。

64、陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。(《荀子·性恶篇第二十三》)

65、(1)原子的伦理命题可以有真假值(因此有别于非认知主义)；而且，

66、荀子认为人性偏恶，而善的一面则近伪，而后他说，人性生来就喜欢对自己有利的事情，如果任由这种性格发展下去，那么蛮横的人就会通行于天下，而谦逊的人则无法生存于这个世界；人天生就有嫉妒心，如果不加以限制，那么诚信之人就会消失，而恶人到处都是；人一生下来有眼有耳，喜欢看美色与听美音，如果不加以限制，就会产生淫乱，从而使得礼仪消亡。因此如果任由人性自由发展，就必然产生争夺，所以必须把人的欲望进行限制，才能让天下得以太平。由此推论起来，荀子的结果就是人性之恶，而人们所表现出来的善，则是一种控制自己心性的表现。

67、除了接受以上道德实在论的共同议题，儒家道德实在论进而包涵以下的特殊主张：

68、关于君与民的关系，荀子也作出了规范，他在《王制篇》中说：

69、人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故yín乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

70、善的建构性：荀子所言之善指的是圣人的努力。在荀子的道德建构论下，圣人的“伪”其实是人类群聚从原始社会进入到礼仪文明社会一个必要的过程。顺人情自然发展，社会秩序无法成立。“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣”(《荀子·天论篇第十七》)。这样的善在荀子看来是“建构”的结果。

71、荀子或许是先秦诸子中第一个注意到事物分类与人类名实关系的思想家。在《荀子》一书中，“类”字出现60多次。类是集体词，指涉一群具有相似性质的事物，也可以称为范畴。分门别类当然是人的语言架构，没有刻意的分类，集体词不会出现，而分类的错误，则造成语言的混淆。是以荀子言：“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡”(《荀子·君道篇第十二》)。但是圣人君子分类的对错，是建立在客观的基础上，也就是事物本身之间的相同相异性。荀子言：“物类之起，必有所始”；“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”(《荀子·劝学篇第一》)；“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也”(《荀子·大略篇第二十七》)。可见他认为事物之分类是有自然的分划，类是自然类，不是人建构的同异点。“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一｛度｝也。类不悖，虽久同理”(《荀子·非相篇第五》)；“知通统类，如是则可谓大儒矣”(《荀子·儒效篇第八》)。荀子心目中，圣人君子的分类也同样是道德范畴的基础：“礼义以为文，伦类以为理”(《荀子·臣道篇第十三》)；“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”(《荀子·天论篇第十七》)。在这个意义下，社会的秩序是可以归功于圣人君师：“天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也”(《荀子·礼论篇第十九》)。他的正名论着重点不在语言，而在社会道德秩序的建立。所以可以视为一种修正论，而不是描述论。

72、Hagen引证荀子的道不偏物论与道无常论，而诠释为荀子的道建构论。“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”(《荀子·天论篇第十七》)。他的看法是，既然道无常道，必须与时俱变，应物而适，那么荀子的道一定是人在特殊历史情境下建构出来的，而没有恒一绝对的道。的确，荀子认为法治必须顺应时宜，而不能固古不化：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是在原始儒家的思想中，道的内涵本来就是全遍万物，贯穿古今而时宜的。荀子假孔子之言，以水来譬喻道：“夫水，大遍与诸生而无为也，似德；其恍恍乎不掘尽，似道”(《荀子·宥坐篇第二十八》)。这里以水来描述道之无穷无尽，源源不绝。《荀子》里的孔子又言：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，变乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也”(《荀子·哀公篇第三十一》)。也就是说，荀子心目中的至圣先师孔子对道的理解就是以圣人之智，辨别万物的情性，从而成就万物。这样就是与道合一。这样的看法同样支持本文第一段对价值客观性的诠释：道是对应万事万物的最佳处理方式，所达成的理想状态就是圣人成物，理事治世。在这个意义下，道亦有不变的精髓：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大祸。古道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去”(《荀子·天论篇第十七》)。可见荀子强调道的实在性与普遍性，他的道沿袭孔子的道观：道变化而恒久，应万物而有常。因此，荀子的道论绝对不是建构论。

73、本文以上的论述强调荀子的道德实在论，而道德建构论跟道德实在论是互相抵触的。尽管西方许多道德建构论者认为他们的道德理论仍然可以在人类理性的共识(康德派)或是人类的共同欲望以及实际要求(休谟派)上提供道德真理的客观性，最终来说真正的道德实在论不是建基于人类的理性与情感上的，不管我们如何能在人类的思想情感中找到客观的共同点。根据SharonStreet的分析，不管是康德派还是休谟派，后设伦理学里面的道德建构论完全属于“反道德实在论”的流派。她分析建构论的招牌名言“没有任何规范事实可以独立于实用的角度”，解释道德建构论预设了价值绝对依存于评价者的态度上，所以在任何反现实的假想条件下，只要评价者的态度不同，那个假想世界的价值就会有不同的内容。所以价值对于评价者有种反现实条件的依赖性(counterfactualdependence)。她认为在道德建构论的理论中，世界上没有所谓的客观价值事实，只有从某种评价者的角度来建立的相对价值。相对来说，道德实在论者的立场从反现实的假想条件(counterfactual)来看，就是不管假想上人类的态度如何大幅更改，道德事实的真理不会动摇。Street将自然主义的价值实在论定义为：“作为实在论者，价值自然主义必须强调那些有规范性的自然事实存在(换句话说，也就是哪些自然事实是具有规范价值的)与我们的评估态度无关。他们的立场是，要是价值规范事实上是与自然事实N完全一致的，那么即使人类的评价态度完全不同的，或许根本没有追踪自然事实N，而是追踪了自然事实M，价值规范事实仍然应该是与自然事实N，而不是与自然事实M，相一致”。根据此定义，价值规范事实不是仅仅反应人类的评价态度。Street这个“反现实的假想条件”提供给道德建构论与道德实在论很好的的区划标准。我们可以运用这个标准再度检视荀子的道德论是否可以视为道德建构论。

74、然而性虽受于天命却可以超越天命的价值，因此孟子进一步认为，为了实践仁义道德，甚至连生命也可以放弃。换句话说，发扬善性的价值已经超越了命中的夭寿、穷达、贵贱、贫富。孔孟「杀身成仁」、「舍生取义」的论点可以说把人性的价值推崇到了极致。后世程、朱理学和陆、王心学中的道德哲学大抵承袭此一思想而加以发挥。

75、Hagen认为荀子的道德建构论包含以下几个议题：

76、故枸木必将待栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治、合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者，伪也。

77、使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。《诗》曰：“嗟尔君子，无恒安息。靖失尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大于化道，福莫长于无祸。

78、马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。

79、最后，Hagen提出的论证是时代的变化性与礼义的时宜性。他说圣人必须有实际的智慧(practicalwisdom)，能将理运用在新的情境下。随着时代改变，文化传统发展出更深的体会，礼的内容就必须跟着修改，但是礼的修正还是君子人为(伪)的结果。历代君子不断地以行动来重新诠释礼而建立下一代的礼义内容，所以礼义不是在先圣创立礼法之后就一成不变的。既然礼义需要后代君子的修改，就可见礼义还是依赖于君子的智慧，对当时社会环境以及文化条件有准确判断才能建立的。Hagen说：“只有君子才能理天地，建立道德范畴之理。君子之所为，是修正礼法来呈现人之理。既然理是君子拿来用以建立治世的，我会经常把理这一字翻译为建构之理(constructivepatterns)。我要表示的就是说这些理之被选择，完全是为了它们所具备的正面效果，而不是因为它们代表任何独特的形上真理”。

80、荀子认为凡是人的本性无论是唐尧、虞舜与夏桀、盗跖，都是邪恶的；君子和小人的本也都是邪恶的。现在如果要把累积后天所的人事作为所形成的礼法义理当作人的本性，那就不用珍重尧、禹以及君子了。

81、善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。

82、究竟道德建构论是否可以与道德实在论并存是极有争议性的问题。道德实在论是一种对道德本质的探讨，是一种后设伦理学(metaethics)。道德实在论跟反道德实在论最大的差别就是前者认为道德价值有客观的标准，而后者认为道德价值完全是由个人或是社会团体来决定的，因此没有客观绝对的标准。根据NathanielJezzi的介绍，不同的道德实在论包涵两个共同议题：

83、心得：性本恶的观念更加强调后天环境对人发展的作用，也更加凸显礼乐教化对于人性引导的价值与意义。凡是善心、善举，都是人努力的产物。善良并非本性，而是一种选择。

84、荀子首先否定的就是这种天命人性的看法。他的天是自然天，他的人性是动物情性的自然人。不过，虽然荀子的天论不预设“道德天”，但是他的自然天还是有“道”有“理”的。天道有治，因此人事“应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《荀子·天论篇第十七》)天地之道在于天有其时，地有其财。相应的人道应该是“人有其治”，荀子称之为“能参”。由此可见，天地自有其道，不是人类界定的，当然也不是为了人类而存在的。这样的规范事实是个客观事实，独立于人类的认定与评价。“列星随旋，日月遞炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”(《荀子·天论篇第十七》)。天地运作自然能生养万物，对人类来说，这是天福、天养、天功。这些正面价值是人类必须肯定的，因为没有这些价值，人类与万物都无法存在。但是它们的价值不是因由人类肯定而来。这是一个先于人类存在而且独立于人类评价的规范界。因此在这个意义下，荀子的天道观仍符合儒家的道德实在论。

85、由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。

86、 笔者认为Hagen所引用的这些话只是表示荀子肯定圣人君子对人类社会规矩成立的重要性，但是这不表示荀子是在进行后设伦理学来思考规范道理的形上基础，而认定人道、人理完全是圣人“创造”出来，没有独立于人认知的客观标准。Hagen在《王制篇》所引用的这段话，漏掉了其中的“君子者，天地之参也”，“与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”。“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上”。这里都显示荀子仍然认为圣王必须依照客观标准来界定人类社会的规范。在Hagen引用《礼论篇》那段话之前荀子更明确界定性与伪之别：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名天下之功於是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”(《荀子·礼论篇第十九》)。礼论全篇讨论的三年之丧，沐浴之典，器皿之用，棺椁之饰，等等，都是圣人之“伪”。圣人在建立这些规范之时，不是仅凭己意猜度天道，更不是纯粹为了社会实用效应而乘机制作的。圣人所立的礼法之所以有参天地的价值，就是因为圣人掌握到客观的事理：唯独在这样的礼法之下社会才会维持秩序而达到“治”的理想。

87、自然律与道德律有相同的来源，有相近的内容。

88、今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶篇第二十三》)

89、⊙投稿合作：89928269@qq.com(欢迎您原创投稿)

90、而且断言：人之性恶，其善者伪也。因此人类社会应有严格的礼法规范，藉以约束人性中为恶的倾向，积善不息乃能成就道德人格，是为“化性起伪”。由此可见，相对于孟子强调性命的同一性，荀子则着眼于性命的对立性。

91、在此语境下我们考察荀子的名言：“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶篇第二十三》)。他所谓的善在这里是指涉道德、能力，还是评价？荀子的第一个论证指出：

92、人的本性是，饿了就要吃饱，冷了就要取暖，累了就要休息。

93、 在我们的教科书中，总是千方百计地去证明人的本性是利他或善的，我们把这些证明归结起来，不外乎两点:一是经典作家的论述，其实这个证明根本就显得苍白无力，说到底就是一些人是这么说的，这有什么说服力?这不是主观臆断是什么?二是举出一些个别的实例来证明这个一般的命题，如某些英雄人物为了公利不惜牺牲自己的生命。我们不否认这种情况的存在，但是，凡是出现这种情况都是有前提的，都是别无选择，这些英雄人物的所作所为不过是他们作出了一种利弊权衡之后的正确选择，并不能说明他们的本性有多么伟大和善良。可见，教科书中对于人性本善的证明要么是主观臆断，要么是用个别去证明一般，这些不但在逻辑上站不住脚，而且在现实中也站不住脚。

94、白话译文：现在的人，能够被师长和法度所感化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。

95、人最终的道德目标是平天下。这应该是所有人的共同目标。

96、荀况撰《荀子》二十卷，清乾隆五十一年谢墉刻本，卷首

97、天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；……无君子，则天地不理。(《荀子·王制篇第九》)

98、如果说荀子有任何道德建构的想法，那就是他的“伪”说。道德法制的落实不是如孟子所言，只要君王“推其不忍人之心”，以行“不忍人之政”，就可以达到世界太平的。一个社会道德的培养，也不能只靠个人发挥其“四端”之本善，就可以“人人皆可以为尧舜”(孟子之语)，“满街人都是圣人”的(王阳明之言)。荀子的道德论属于道德外在论：个人道德的完备必须靠外在的规范。荀子看到“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也”(《王制篇第九》)。对他来说，礼义的存在是建立道德社会的必要条件。Hagen引用以下荀子言论以支持他的建构论诠释：“无君子，则天地不理，礼义无统。上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”(《王制篇第九》)，但是这段话其实是指君子对道德法制的建构，是从落实上着眼的。君子的规范还是来自天地，而君子在制作礼义法制的同时也还是要配合天地之道的。荀子这段话的前文是：“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”(《王制篇第九》)。可见道德规范本身在荀子理论中有独立于君子建构的依据。君子不能建构天地的规范，他们只是参究天地之道而创立人事的规范：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上……故曰：一与一是为人者，谓之圣人”(《王制篇第九》)。从荀子的现实主义角度来看，善的落实是来自圣人之“伪”——圣人的苦心经营。荀子的“伪”说的确是有建构之意，但是他的理论绝对不是反实在论的“道德建构论”。

99、张庆利在《先秦文学》一书中，关于荀子与孟子的并提还有这样一段：“其实若就环顾周围的世界，敢于自称‘舍我其谁’的锋芒毕露的气概而言，荀子和孟子又是非常近似的。人们常以孟、荀并称，恐怕不仅由于孟子的性善说与荀子的性恶说针锋相对、并世而立，也由于这种天降大任于我的自命不凡。在士当以道自任这一点上，荀子守住了儒家的传统。”

100、这个定义方式把道德实在论看作是一种对道德陈述的判断。不过真正显示实在论的特质的是如何判断命题的真假值：真理是建立在和独立实在相应的关系(correspondence)上，还是完全来自语言陈述整体系统本身的一致性(coherence)?前者预设有一个独立于人类知识建构的道德实在性，而后者则只相信真理内在于个别的语言知识系统。不同的真理观成为道德实在论与反道德实在论的理论预设。最纯粹(robust)的道德实在论接受实在界的独立存在，道德真理只能建立在与实在对应的关系上。在RussShafer-Landau的诠释下，道德实在论的第三个议题即是：